中法建交:文化情结与“中国梦”

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2014-02-24 中欧社会论坛   by 于硕

作者:于硕,人类学教授,香港理工大学

中法建交50周年,它是共产世界和资本世界之间开始交往的创举。戴高乐将军对中华人民共和国的承认像一艘全球冷战破冰船,在截然对立的两种意识形态之间打开 了第一个对话的缺口,被视为一次“外交核爆炸”。今天,我甚至愿意将中法建交称为隐形“柏林墙”的坍塌,中国向世界打开了第一扇门,走进来和走出去都成为 可能。当时的世界,壁垒分明。西方世界对共产体系充满警惕,对斯大林独裁和红色恐怖的残酷心有余悸;中国尽管已经与苏联交恶,但斯大林模式仍然是社会主义 国家的“共同规律”。戴高乐将军以其战略家的远见力排众议,做出了这一大胆的选择,历史于是将发生出人意料的转向。从主权国家的双边关系开场,在全球公民 政治的潮流中渐渐进入高潮。

我们有必要在政治外交之外去回顾中法关系,讨论一种我称之为的法国人的“中国情结”和中国人的“法国情结”,一种历史上早已形成的这两个异质国家之间的相互 吸引。不同的是,从一开始到今天,法国人寻找的是普世性(宗教的或理性的或人道的),这大概可以从哈伯雷和蒙田这两位伟大的人文主义思想家开始算起,经由 伏尔泰一代启蒙思想家奠定了法兰西自由平等博爱的普世价值,再到今天以莫兰(E. Morin)为代表的环球人类主义者,倡导共同创造“人类伦理”,旨在共建我们的“地球祖国”。还有20年来法国绿色生态理念的引进,中欧社会对话的推动 和将中国公民社会引入国际舞台上的努力,也被理解成“民间外交”。中国方面,尽管自古以来从来不缺“天下”观念和普世价值的追随者,但占主导意识的却是强 调特殊性(文化的或历史的或体制的),这大概可以从近来新一轮对“普世价值”的“地毯式轰炸”得到部分印证。

从17世纪末开始,中国和法国之间就开始了一种不寻常的交往。那时的两个国家都处于辉煌的顶峰,史称“康乾盛世”和“太阳王大世纪”(Grand Siècle du Roi-Solei)。各自都满怀着文化的自信和对同等高度的“友邦”的向往,就像在竞赛场上,在高手间合纵连横才能打出精彩。1685年“太阳王”路易 十四向中国派出了第一个“访华代表团”,由六位成就斐然的法兰西科学院数学天文学家组成,被命名为“科学使团”。不过,身兼耶稣会传教士和科学考察使命的 学者们一路都在进行天文观测、地图绘制,其收获似乎远远大于传播福音。

六位“国王数学家”中对中国和欧洲大历史影响最大的是伯爵路易(Louis Le Comte,1655年-1729年),1687年到中国后起中文名李明,字复初。在5年的逗留时间内,他走了近一万公里(2000法国古里),进行人文 和天文学考察并传教。1691年被派往回梵蒂冈向教皇传信,后回法国任耶稣会长老并在大学执教。李明于1696年出版了《中国现状新忆》 (Nouveaux Mémoires sur l’état présent de la Chine)第一卷,1697和1701年出版了第二和第三卷,还特别出版了《礼仪之争》(Querelle des rites),竭尽全力维护利玛窦在中国的福音传播中奠定的“适应策略”,所谓的“利氏规矩”。李明以自己的亲身经历,通过一种几近夸张的赞美方式对康熙 年间的中国作了详尽的介绍,内容涉及气候、地质、物产、建筑、医学、动植物、语言文字、书籍、风俗、道德、思想、古今宗教、中华民族杰出之处及优缺点、政 府形态等,还有传教士在中国宣讲耶稣教义的方式,中国基督徒的虔诚,康熙皇帝在中华全境宽容基督教的敕令,中国人祭祖祀孔的礼仪阐释等等。李明在向欧洲介 绍中国文明的同时,也借此批评欧洲自身的短见和堕落。该书是一本关于中国的百科全书,也可以说是最早的一部关于中国的民族志,为欧洲人认识中国提供了珍贵 的第一手资料。李明的描述体现了17世纪欧洲人对中国的认识,对18世纪启蒙思想家,如莱布尼茨、伏尔泰、魁奈等都产生了重要影响。该书的出版获得巨大成 功,短短四年间法文重版五次,并被译成英文、意大利文和德文。

李明 《中国现状新忆》中康熙皇帝肖像  图片由于硕提供

李明著书立说的首要目的是参与“中国礼仪之争”。他在开篇强调说:“请相信本书的作者,中国有史以来就敬拜真神”。他的观点首先引起了教会内部的激烈争论, 进而扩展到整个学术界,把“中国礼仪之争”推向了高潮。而教派间的观念分歧背后还有西班牙、法国和葡萄牙之间在中国的保教权之争。

礼仪之争对于400年之后的我们具有文化理解的诸多启示。争论的核心问题有2个:一个是翻译问题,一个是信仰对象问题。

争论最初起源于如何翻译Deus(神)这个拉丁词。传教士先是根据佛教译成“天主”(传教士们需要很长一段时间才明白佛教在中华帝国并不像在日本那样具有崇 高的地位),再从儒家经典译成“天帝”“上帝”。于是“天”这个词成为焦点,传教士们质疑“天”对于中国人而言,仅仅是物质的天,不包含至上超越的观念。 他们认为,人格化了的创造之神(Deus),“可以愤怒并进行审判,也可以宽恕”,这与中国的“上帝”不同,后者是“非人格化的”。作为“宇宙和世界的创 造者”,中国的“上帝”无情无义,没有恨,没有爱,与原罪、创造、道成肉身、救赎这些天主教的概念毫无关系,当然也没有三位一体或童贞圣母降子之说。最早 开始进行拉丁文-中文互译的耶稣会士努力从当地文化经典中寻找词汇去翻译基督教的概念,诸如崇拜、寺庙、祭祀等,人类学称之为“涵化”。涵化有助于文化传 播,但也会使被转译的概念发生意义遗失和增加。另一个有趣的原因是康熙皇帝曾赐给汤若望一幅「敬天」的匾额,各天主教堂纷纷复制悬挂。但因为其中有“天” 字,则被禁止。还有传教士认为人们去教堂礼拜,不是因为信仰基督,而是因为匾额来自皇帝,因此这是偶像崇拜的证明。

这就进入了争论的第二个问题,中国信徒是否可以祭祖敬孔?这一崇拜仪式问题包含了文化观念和神圣性表征的分歧。利玛窦逝世后,在中国的耶稣会内部已经发生了 礼仪争论,但1627年耶稣会嘉定会议统一了认识,认为祭祖敬孔没有宗教性质,因而予以保留。但新来的西班牙多明我会在福安地区反对中国信徒“供天地、祭 祖宗”,导致崇祯皇帝下令禁教、关堂、逮捕和驱逐天主教教士。1645年,严酷的教皇英诺森十世发布通谕,禁止中国教徒参加在孔庙举行的祭孔和在祠堂、家 中祭祖,摆设牌位,但允许在死者的灵柩和祭台上放牌位、鲜花,点香燃烛。十年后教皇亚力山大七世又发布通谕允许保留中国礼仪,指出尊孔体现的“是单纯的社 会与政治意义”。

有趣的是西洋耶稣会士力求中国皇帝的支持以保留祭祖敬孔的礼仪,多明我会等其他教派则寻求罗马教皇的支持对这些礼仪进行禁止,结果造成了时禁时弛,内外沸 腾。1700年,在京的耶穌會士,包括与李明一起到京的法国数学家張誠,曾上書康熙,請求皇帝下诏肯定“拜孔子,敬其為人師範,並非祈福、聰明、爵祿也而 拜也。祭祀祖先,出于愛親之義,依儒禮異無求之義,惟盡忠孝之念而已。……”康熙当日御批︰‘這所寫甚好,有合大道。敬天即事君親╱敬師長者,系天下通 義,這就是無可改處,欽此!”。耶穌會士曾將此批示送往羅馬教廷,但教廷仍于1704年頒《禁约》斥責中國禮儀,不得使用“天”或“上帝”二詞稱神,只可 用“天主”一詞。至此,一些教堂禁止挂康熙匾额,这简直是太岁头上动土,不过当朝皇帝康熙是君子风范,派四名传教士赴罗马陈述礼仪的意义。但无功而返,教 皇维持禁约,康熙帝禁教益厉。礼仪之争伴随着皇权较量、教派斗争而日益白热化。1717年广东总兵陈昂请禁天主教,康熙准奏。这一次轮到教宗派人到北京说 理,1721年遣嘉乐来华,并第一次将1704年的《禁约》的汉文译本呈览康熙。史料记载说,“帝不悦,朱批:「以后不必西洋人在中国行教,禁止可也。」 雍正初年禁教更烈,下令将传教士驱逐至澳门,送回欧洲。天主教福音传播再陷低谷。但有趣的是,从来都存在着模糊的边缘性和可能性,雍正准许朝中留十余西洋 人伺奉朝廷,广州准留五十人。而在禁教令的同一年(1723年),准马国贤率中国青年四人赴意大利那不勒斯留学。1729年雍正令传教士开译馆教授拉丁 文。

欧洲方面也遥相呼应。1700年开始,巴黎外方传教会董事会将李明的《中国现状新忆》一书打入冷宫,索邦大学神学院开了二十多次对该书的审查会议,所提交的 报告将其定性为虚假、鲁莽和错误,禁止继续作为索邦大学的教材使用。李明本人告老还乡,约在1729年在波尔多老家逝世。他的著作在30年后于1761年 8月6日,被巴黎议会判处焚毁。礼仪之争以《禁约》定音,耶稣会被解散,巴黎外方传教会取而代之,也取代了葡萄牙,获得天主教在中国的保教权。我们要等差 不多200年,到1939年12月8日,梵蒂冈庇护十二世与中华民国建交,尊重中华儒教,批准传信部训令《众所周知》(Planecompertum est),该训令撤销了信徒「祭祖敬孔」的禁令和传教士「宣誓」服从禁约的规定。

我们发现文化传统的差别从来不是势不两立的原因,反倒是异性相吸的动力;宽容和理解并不难,何况再高蹈一步就看得见不同的树构成的相似的森林。当差异的强调 成为主旋律时,背后藏着的是敌对意识和霸权之争;而接纳和欣羡对方的独特性,其深处正是以一种共性(可比性)为基础;交往必定出现误解,不管是否有差异, 但误解也能产生积极的后果,我称之为“积极误解”。有清一代的中国朝廷接纳了那么多的“西洋人”,在皇帝身边传授科学人文,充当画师乐师,以对接儒家伦理 的方式传播福音(如利玛窦的《交友论》)。信徒徐光启等朝野重臣全心敬仰天主,全力吸收文艺复兴末期的欧洲科学,哲学家李贽则将这种“实学”当成是批判占 支配地位的阳明“虚学”的工具。18世纪的启蒙运动从中国文明开始了欧洲的自我反思,几乎可以说是一种典型的积极误解,法兰西院士莱布尼兹甚至呼吁:让文 明的中国人来向腐败的欧洲传播道德宗教。他的学生伏尔泰的重要著作中几乎都有关于中国的重要章节。伏尔泰更将元曲《赵氏孤儿》“翻译”成《中国孤儿》,该 书在18世纪的当时就被译成二十余种文字,而伏尔泰自己承认,除了名字是中国的,其他的都是他借题发挥,拿中国文明为借口,向罗马教廷发起世俗革命的进 攻。

 

Le Comte 书中的中国官员着正装 1696  图片由于硕提供

 

在文明传播的复杂性中,我们发现在中国从事福音传播事业的人,很多被中国文化所征服,主张融合;而远方的罗马教廷却更多地坚持排斥原则,拒绝理解和宽容。我 曾从中提炼出了一个跨文化沟通的原理,叫“前线疏通,后方阻隔”,这适用于今天外派人员与本部的一般关系,也适用于意识形态的上层与日常生活中的下层对外 来文化的感受距离。

如同爱恨交加的一对恋人,中法相互吸引的情结像梦幻一般延续着。不过在国家式微的全球化世界,以国家为单位的交往已经被其他各种形式予以补充,甚至取代,更小规模的有城市间的直接合作,有企业、商业、学校、研究机构,有艺术家、哲学家和普通人的交流;更大的有地区共同体(例如欧盟),有无限网络上的各种认同 社区,全球社会世界已然形成,等待超越国家的全球公民登堂入室。国家应该扮演的最佳角色是职能性的,为世界人民服务,而不是相互之间的力量制衡。莫兰告诫 说:“我们越是自主就越是要担当不确定和不安宁,也就越需要连结。我们越是意识到在宇宙中的自我迷失和被置于一次未知的探险,我们就越需要与我们的人类兄 弟姐妹相连结。在我们的人类社会中,离散、封闭、断裂、拆解、仇恨的力量变得如此强大,那么,与其梦想万世和谐或渴望天堂,不如去承认,对于人类而言,在 生命力上、在社会上和在伦理上友谊和爱情的必要性,没有它们,人类就会生活在敌对和挑衅之中,并日趋乖戾和衰败。”

因此,中法关系不只是外交的,不只是文化间的尊重,不只是交换技术或商品买卖,还需将心比心地体味人类的共性,还需要认同自由平等正义权利的普世价值,还需 要关切全球化以来人类日益紧密依赖的共生命运,还需要建立世界社会的新的符号象征体系。用莫兰的概念是一种世界秩序的“社会神话,在塑造每个共同体自己的 共同祖先和设立崇拜仪式中,将其成员变成手足兄弟。”“最复杂的社会在具备了它们独特的共同体连结的同时,也充满了敌对、抵抗、无序,这些都与自由不可分 离。此外,在个人心目中,连结始于责任、智慧、创意、相互协助和爱。”地球有限资源的共享是我们共生的第一个考验,和平自由的环境是相依为命的首要条件, 共同创建我们的“跨文化”精神家园是“人类梦”的愿景。

古老中国经历了光荣和让世界瞩目的辉煌,近代以来却灾难连绵,充满屈辱、文化自戕和自贱。20世纪末以来的经济成就使许多中国人重新找回了自豪感,但文化的 青黄不接与伦理的坍塌使更多的人焦虑,自由、公正和尊严遭遇挑战,“中国梦”在中国人心中底气不足。同时,中国经济的增长在让世界钦佩的同时,“中国梦” 的锣鼓喧天也造成了世界的不安。中国将给世界和未来带来什么?

梦属于算命先生,梦属于神话,是文学和哲学的载体。著名的奥地利医生弗洛伊德的《释梦》告诉我们,“夢,充滿了意義,顯示着一種心理結構,與清醒狀態時的精 神活動状态有关。”清醒时的衝突和紧张在夢中变成不受拘束的意识流动,从中获得一种“願望的滿足”。但梦断断不是愿望的实现。如果只能在梦的潛意識中信马 由缰,却不能在现实社会中直抒胸臆,那将在天网恢恢的審查中再度遭受摧毁。

此刻“梦”的叙述表征着双重隐喻:一种是宏大的“国家梦”,表达了中国的世界雄心;一种是微小的“公民梦”,渴望着个体的生命尊严。两种梦想之间本来不冲 突,愿望总是可能实现。但有两个前提:让普通人在理想与现实之间找到有尊严生存的空间,让“中国梦”成为“人类梦”的一部分。中国走向世界携带的应当是文 化财富、生命智慧、个人创造精神与正义保障下的社会凝聚力与和平的追求,是世界社会建设的透明的、具体的合作方案,而不只是暴发户的蛮横,不只是外交发言 人的“感染力”,更不是自我膨胀的帝国幻梦。

在人类主义者莫兰眼中,一种人文主义的梦想“既包含着共生的理性(普遍性),也要看到它的近乎神秘的信念。如此,我可以说我有自由的信念,有博爱的信念。” 他还引用了贝多芬一部四重奏曲的题记:非如此不可吗?非如此不可(Muss es sein? Es muss sein)!莫兰对着两个短语的阐释是,“非如此不可吗?表达的是对世界、对现实、对恶以及对命运的反叛。非如此不可!表达的是对世界、对现实、对恶以及 对命运的接受的必要性,这无非是为了抵抗世界的残酷,与恶作战并改变命运。”

美好梦想的捷径是让普罗大众安详自由地生活,“中国梦”的境界应当是人类美德的回归。我们应该像法国哲人蒙田那样,对美德的韧性充满信心﹕“我们身上的锁 链,磨断要比挣断更需要韧性。遇到任何变故也不能背离生活的美德。{……}不论风暴如何强烈,美德决不半途而废,会继续走自己的道路。”

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